身体视角下的中西比较

——以古中国与古希腊身体文化为中心

周  瑾

身体观的研究，已成当今学界热点。身体的问题，实与人的问题密切相关，在人的自我理解、交互理解与世界理解、终极理解中，身体都是不可或缺的维度。如何看待、把握身体及身体与心灵的关系，在各大文化圈是不尽相同的。身体感/身体意识/身心关系，是考察各大文化特质的一个很好的视角。本文即由此切入，在跨文化比较中彰显古代中国身体文化的优长与不足。

一  唯肉身？反身体？

中国经典思想中的身体观，可简括为德的身体、气的身体、礼的身体和形的身体[①]。德与气的身体（心气化的身体和自然气化的身体）都即形躯而在展演、实践中体现为身-心境界。作为身心一如之共同体的身体，是中国身体思想最突出的面相。礼的身体亦极重要，中国思想特重行动性、关系性，在行动、关系网络中展现的身体，必然触及到礼—秩序—权力的内容。

西方思想史中作为隐喻思维方式和政治权力场所的身体，已为米歇尔·福柯（M. Foucault）的知识考古学所揭示，主流话语对身体的审察、监控由之可见。中国身体观传统亦善于从身体机能运作来论证政治域中权力运作的结构与原则，这在特重人文、历史性、道德性的儒家尤甚。与福柯揭示的实情相当，中国古代也不乏对身体的检束，某些情况下径等身体于情欲，成为需予管制的物件。问题由之提出：身心合一的思想，何以现实化为对身体的压抑？考察中国身心思想，必须面对这一悖论。

中国思想乃会之于心、体之于身的思想，是“身心一体之学”[②]，中国文化是关乎整全身心的活生生的文化。“天人合一”为中国文化最根本的方面，中国身心思想亦以“合一”为本，其特质即在身心一气互渗，形、气、心一体三相、全息相通。但经验域中心身确有价值论的高低、轻重之分，心性形上学对身体也确有轻视和压制。由此乃有两种批评意见：对于中国文化之肯定现实生活，有以为太“肉身化”而不够超越；对于中国文化中心主宰身的实情，有以为是“反身体”而远不够形而下。看似对立的观点都从强调个体性肉身出发，尽管肉身涵义不同。

犹太复国主义先驱摩西·赫斯（Moses Hess）提到过两个“不幸民族的可怕例子”：中国人只有躯体没有灵魂，犹太人只有灵魂没有躯体。[③]孙隆基认为所有高级文化惟中国文化没有超越界、来世及灵魂，身体化倾向表现为“揾食”与“安身”：特别重视补身之食，使“食”成为“身”之需要的代号，衍生出平均心态与顺民心态；以“养”为整个生活的主导意向，追求肉体化生命长久存在、延续。[④]刘小枫谓汉文为一种“肉身性语言”[⑤]，吴伯凡谓中国一元化世界对应着人的“唯肉身”形态[⑥]。类似看法颇为流行，皆以此肉身文化为经验性、感性文化，没有超世的引领和抑制，人们乃沈浸于人间的物质享受与心理感受中，与身体相关的方面——从口腹之欲的饮食到情色、养生，都得到极大发育和伸展。[⑦]

谢有顺的看法似乎相反，认为中国文化恰是“没有身体的文化”，一直有一套强大的压抑、灭绝身体的机制。[8][⑧]葛红兵的如下宣判更是激烈：“反身体、敌视感性、感官，视肉体为仇寇的道德主义观念一直延续了几千年，中国人在长达几千年的过程中一直受着这些可耻的道德主义的愚弄和欺骗”，“身体素质的普遍虚弱、体力的普遍萎靡，感官、感性的普遍退化”，导向个人、个性的丧失。[9][⑨]论者对“杀身成仁”、“舍生取义”存在错解[10][⑩]，用“不那么虚伪”描述孔子，径称孟子“非常变态”，亦恰足表明其无良；但轻视、压制身体确是中国文化突出的一面。当然后设叙事的文学化、情绪性指斥容易又痛快，要做到“了解的同情”却很难。

前一种意见有其西方宗教背景，对中国思想文化、艺术及中国人生存状态作“唯肉身”定性，是为了揭示：缺失超验根基、神性渴求、超越冲动，只能是泥于物质性和经验域感官快乐、享受的实用文化。而在葛的立场，一切超越自体之上的存在都构成对身体的制度性侵害。谢表面上与葛相同，但不同意把身体神化到性、欲望的泛滥，因为肉体乌托邦同样阉割和取消了身体。就神学背景言，谢属前一种立场，其“身体拉着灵魂的衣角”的宣述与刘小枫的“身体拉住神明的衣襟”如出一辙。刘的目的在于落实神性景观下的个体肉身性，此正是“肉身性”（经验实用性）的中国文化所缺失的。谢批判中国文化之“反身体”，亦是出于对与灵魂伴存之个体肉身性的维护。刘、谢之论实为一种观点的两种表述：中国人作为集体性存在的形态是肉身化的；落实到个体层面则是肉身性的被剥夺。

葛以彻底形而下立场杜绝任何超越自体的存在，因为人的身—心二分法通过神/人、大全/个体二分法发展成圣/俗二分法，必落实为等级制度，并导向禁欲主义、非行动和反身体。其实，任何文化都有一套价值系统，对身体欲求都有所平抑。无论是让个体身体的死亡变得“轻省”的宗教来世承诺，还是“抹平了”身体之死感的智慧理性化的现世明智，都是为了“抑制个人的身体感觉”。[11]佛教与基督教自不必说，即便热爱肉体的古希腊，仍以其价值系统检束身体，日常生活、体育运动中对均衡、匀称之美的追求亦规导着身体的展现，古希腊风习对身体欲望绝非全无制约。是以，完全杜绝超越自体之上的存在，只是为激情所操控的不理智。

比较两种意见，一方认为个体惟在朝向神圣者的祈望中，才能获得真正的个体肉身性；另一方否定道德理念也否定上帝，走向最彻底的个体肉体和感性欲望。在“个人”对道德理念的抗拒上双方达成有限的一致，前者认为上帝是这种反抗的源泉；后者认为上帝的存在同样对“个人”构成奴役，对作为“已死文化的一个反动力量”的基督教，论者明显持否定态度。

两种观点都触及到中国文化的不同面相，联系到一气化合的身心一如思想，正反映出身体在中国文化脉络中的复杂境遇。其实任何文化、民族都有两面甚至多面性，印度宗教多以出离此世为旨归，禁欲倾向极为突出，身体修炼时至残酷的境地[12]；情欲、肉体享乐又是印度文化另一重要面相。基督教文化中的身体遭遇，曲折程度较中国文化更甚，灵肉统一固合圣经本义，但压抑身体才是现实主流，“灭绝身体”之斥在此实更贴切。而在中国，“修身意指对身加以齐整、培养和修炼，而非借苦行无视身体知觉”，为更高级精神和思想的滋长而放弃和超越身体，与儒家“践形”设想根本冲突。[13]就承传久远、包罗宏富的中国文化来说，存在深刻的内在冲突，表现出悖反的现象，是很自然的事。问题在于如何理解和解释。

二  尝试性的解答：公与私、动与静

从现代个体性肉身立场看，中国文化确可谓是反身体、反个体的，这与强调小我融入大全分不开，也与心性形上学一系轻视身体性内容有关。无私、忘我是主流，个体性、个人化被视同一己之“私”，身体欲望更成为“私欲”。有别于汉之质朴开张、唐之海纳百川，宋以来随着民族精神气象的内敛和思想的幽微精致，对身体的压抑逐步强化，制度化为一整套规范。先秦时期天道与人生实有着活生生的互动，道学却存在着以心性论吞没天道的倾向，虽然寡欲、节欲而不禁欲，顺生、导生而不逆生，但那远离人生、纯净绝对而森然的“理”，确实对充满七情六欲的常人构成强大抑制和震慑。中世纪基督教通过身体的肉体化来贬低身体，类似地，道学通过身体的私欲化来压抑身体。后果有两方面：礼教对情欲的钳制发展为“以理杀人”；不可能完全禁止的自然本能，在沉重的礼教帏幕后以各种扭曲方式得到渲泄。欲望的满足缺乏健康的社会氛围，在身体行为被扭曲的同时，各种阴暗心理亦得滋生，对身体的欣赏乃流于淫秽和猥亵。身体与心灵的健康之美被极大摧残，对缠足的病态欣赏，表明民族文化体质已颓靡到何等不堪的地步。

尽管思想上、现实中都不乏压抑身体、弃绝人欲的情况，中国文化毕竟以人、以现实人生为本，重生、厚生是一贯诉求，人间性、生活化是突出品质。在“一个人生”景观中，人们最关切的是照料生活、安养身体，在世事人情中度过平安和睦的每一天。举世惟中国文化完全立足于现实生活，连最深奥的思想也以日用常行中最朴实的语言来叙说。[14]围绕着衣食住行、送往迎来的大小事宜，中国文化发展出繁富的仪节、规定，一切都为着大生命流的绵延。亲子之情、夫妇之恩、师生之谊、友朋之义，故园家国之情、天地万物之亲，皆环绕着生命、充实着生活，使人有限的存在于水纹波浪般向外扩张的伸缩性网络[15]中获得无尽的人生真意。“中国传统以其‘精细节目’，‘凡’可成‘圣’，生活即艺术”，重要的不是“为什么活”而是“活得怎样”。[16]关照身体是其中的重要方面，烹饪、茶酒、医药、手工艺、养生、健身、房中术、竞技游戏都直接服务于身体，养花植草、钓鱼育鸟、吟诗作赋、练字习画、弄琴作歌、举手投足、登山临水无不是以安养身心为旨归的身体文化。安顿在交互关系性的、滋味平淡意蕴深厚的人生中，安顿在作为人之家园、安宅的天地自然中，中国古人因着人事活动而展现身体行为，因着季侯寒温而调节身心状态。简言之，就是在人伦与自然中顺生导欲，和濡身心。

一方面要提防身体私欲，另方面又要满足与身体有关的各种要求，这一看似矛盾的情况，系出于对身体不同层面的把握。要提防的是脱离关系性共在的“我的”身体，是以个体身体本身为目的；需要满足并发展出一整套文化机制来予以满足的，是前有古人后有来者的身体，是通过身体以顺生厚生、践行人伦，并参与天地大生命的创化。对身体的判断端视乎是否超出一己之身，这在中国文化脉络中是“公”与“私”的问题。天地、家国、身心为一气贯通的一大心、一大体，万物息息相通而行动地存在着，根本上无有界划畛域，汲汲于此脱离交互关系网络的“个体”和“我”就是“私”[17]。天地无私无别，人亦应无私无执，惟天地之性所赋职责和使命才是当仁不让、需挺身担待的。对个体性身体的忽视还因为，这一“个体”身体本身意义不大。对身体的关照是由于身体乃天地、人事网络中的存在点，是人践其天职、尽其本份的基础。天地之大德曰生，善待此生即法天之则，安养身心即顺天之性，身体本身的价值实与天地万化、人伦人事紧密联系，是为德化意义上的身体。事实上，剥离了价值涵义的身体在诸文化体系皆无独立意义，身体重要性必在与价值系统的关联中才得显现。在印度是修行的“如意宝”，在希伯来是上帝的造物，在基督教是圣灵的殿堂，在古希腊是和谐之美的体现；对中国文化来说，价值系统之首要关目就是“生”——在宇宙大流与人生关系中的生活、生命、人生。中国身心思想就生发于天地人生大网络，身体就不是孤离的、要求着自身权利的自体，而是在网络中与其它身体息息相关、彼此交汇的枢纽，众多枢纽共成一大身体场，就是家国天下的大共同体。因而对身体的关照就不以身体本身为目的，身心相融亦不落到“个体性”身体上，尤其不落到此个体身体对自身权利的要求上。

注重身心调和、互为滋养乃中国文化最重要方面，概之以扼杀身体的畸变，究属片面。不过对“私”（个体欲望、私人领域）的忽略，会现实化为对“个体”的否定；过分追求小我融入大我、强调对关系性网络的依赖，更合乎逻辑地导出大全淹没自我、整体消灭个体、我们吞并我的结果。巨大的身体（天下/国家/社会/集体）泯灭一己小我之身，正是中国文化一大痼疾。[18]梁漱溟即谓：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。”[19]较诸佛、耶，中国文化对实然层面中人性负面因素少予重视，一己之“我”在高远广大的同体境域中往往被忽视、吞没。

其实，在心、性相通使一己超越成为可能的同时，性之超越义与心之实存义仍保持着内在张力，使儒者不轻言尽性，更激发健动不息、精进不已的积极进取。但此张力在后世流于两途：内在超越之道或被无限外推为与人隔膜的理，硬性的天理/人欲架构对人之身心造成压抑；或极度内收为与人欲杂而不分的心，末流是肆欲、任性的无度妄为，全失敬畏天命之意。压抑人心、宰制人身，固是对个人的戕害；放任人欲、肆意狂为，同样不会达成对个人的真实肯定。

对身体的压制与扬公抑私有关，一定程度上还牵涉到思想品格、人格气象的“动”、“静”之别。中国思想特重践行，知行关系尽有难易、先后之讼，但知轻行重却是起码的预设，精神修为、德性充养都得体现为“行”，名言讲论、义理解会亦必落实到“行”。“知”方面尽可离身言心，但一落到“行”上，断不能没有身体的协同参与。身心分别在应事接物、俯仰拱揖中被虚化了，在动中展现的生命乃是身心浑然的。但这“动”的精神在唐后逐渐向“静”方面转化，如同人过中年气血衰退般，整个民族的精神气象朝内敛、精致、文弱一面发展，此乃文化体力的衰减。先儒于人之性、心、情、才、力、气的统一观照，在道学被改造成理的尊崇和心性之形上品质的强调，先儒面向历史、社会、文化的充实内容、刚健品质和生动风格，也被化约为返观内在的持敬和守静。这内敛化过程伴随着生命意志的委顿和对血气身体的压抑。贺麟指出：“孔孟的生活态度淳厚朴茂，有栖遑救世热忱，程朱的生活态度严酷冷峻，山林道气很重”，“先秦、汉、唐似都有春夏温厚之气，而宋儒的态度便带有秋冬肃杀之气。”[20]这一文化体质、精神气象的大转折自有无佛、道影响的因素，后人讥理学为“阳儒阴释”、“援道入儒”，良有以也；就本土思想的内在理路看，更是从“天道流行”向“道之理化”的蜕变，“思想方法、学说气象和达到终极的识度有很大的不同，在某种程度上也就是源与流、活的思想世界（境域）与死的道理之间的不同”。[21]从道器浑然相即、天人一体贯通、身心相济相需，到纯净超然的天理世界与纷然杂陈的形气世界之对立，显示出生动朴茂的活的思想的精致化，同时也是板结化。纯粹心性形上学视身、形、气只有物质涵义而与形上心性相对立，此虽有力维护了道德善性的先验性、绝对性，逻辑后果却是崇高、纯粹的道德本性与经验世界的脱节，形上原则亦被抽空、纯化为与生活无涉的教义、教条。所谓崇高、纯粹，终变成对人活生生的形躯血肉之身的压抑、扼杀。

还值得注意的是，与天地万物浑然一体确系古哲之不易证知，身心合一的极诣也为一些求道者、修行人所达到，但百姓于此多是“日用而不知”、“顺帝之则”。比较而言，西方思想似更注重经验世界的常识。汤浅泰雄认为，西方研究仅限于事物的普遍或正常状态，没有考虑到突出人物的造诣，其焦点集中于普遍性而非特殊性。[22]因为在西方宗教景观下，受造之人不可能超出与生俱来的罪性而变得完美。中国思想则不认为人应限止于实然状态，更要透过表相而契悟本来不二、究极合一的真谛。问题在于能够如此者究属罕见，对超常者的要求在凡俗就是不可企及的高标准。当然，修行并非脱离而是提升了一般与普遍，使其不蔽于迷妄、不失于自执，但绝大多数人对此毕竟可望不可及，甚至望也无法望、想也不会想。余英时即谓：“传统的修养论过于重视人性中‘高层’的一面，忽略了‘低层’与‘深层’的一面。而且往往把外在社会规范和内在的价值之源混而不分。”[23]天人合一、身心合一都说得太高，这种高调准则成为社会的普遍规范，只会对不能弃绝私欲的普通人构成强制和压抑，使人性分裂为表面的高调与里子的私欲，造就大量伪善之士——表面上冠冕堂皇、私底下邪欲横生的“道学家”。

由此正见出孔子平实、平易之风的可贵。夫子因材施教，在生活世界不同情境中即事点拨，所言平常真切，皆着为社会人生的切实行动。但孔子又绝非所谓道德说教者，其平淡朴厚的言语后自有对天命、宇宙、时空的真切体认，且化入生活、化到这些那些看似平常的生活小事和人生常情里。宋儒力阐心性形上学以应对佛老挑战，大有功于圣学，但不仅有断裂之失，且极大遮蔽了“气—身体”蕴涵。大程子、象山直截点出向上一路以发明本心，然其说太高，易使后学向空把捉，凡俗更易流于空疏狂率；小程子尤其朱子倒是从下做起、秩然有序，但由外治内、谨守不违的路数又易对人心构成压抑和阻滞。事实上，刻板、迂腐甚至阴森、冷漠就真成了道学末流的特点；另一个极端是豪肆、粗放及“满街都是圣人”的僭越、狂妄，以致流于欲望放纵。这种断裂一是由于天人关系的领会上失却“度”的把握、“时”的敏感，从而或高倡合一之论而以人代天，或强调天人有别而以天压人。二是忽视了“气—身体”蕴涵，乃助成“理”与“欲”两极间的震荡，全失天—性—心—情—身—气的一体浑融之意。林安梧严厉剖析“以心控身”论之流蔽，认为程朱“外控型的以心控身”存在“误置”的可能：让现实政治社会共同体专制之绝对者与超越的原理合而为一，使“依道不依势”转成“依势不依道”，且出之以“道势合一”的假相，成为专制威权的形式之理直接压迫于人之身心，是为“以理杀人”；其中“心”为“理”之帮佣甚至帮凶，在心身主奴关系中只是一伪似之“主”；身心在“理”之禁锢中自闭，社会道德实践乃转成内在心性修养，再转为心灵境界追求，终异化为精神胜利之自我蒙欺，“由自闭、自虐、自残，并因之而树立起一虚假的道德庄严”。陆王的“内控型的以心控身”，心被实体化为“以主摄客”下的主体，同样在错置中与专制之体纠结起来，并因放弃了社会实践论而代之以心性修养论，遗漏了外在世界，进而堕入情识而肆、虚玄而荡之境地。[24]

三  气—场域的身体性文化

其实就压抑个体性肉身而言，中国思想并不比二元景观的哲学宗教更斩截。犹太教、基督宗教皆以人格神无中创世为基本景观，上帝/受造物、天堂/地狱、基督徒/异教徒、天使/魔鬼绝然二分的世界景观必然带来二分的灵肉关系，“身心问题与上帝—世界关系问题是并行的”[25]。就个人与权威的关系看，基督宗教中个人对上帝、权威的盲信，及由此而对不同文化的根本性破坏，在东方倒真是未曾有过。[26]善与恶、光明与黑暗的坚硬对立，必然带来现世偏执，在一神信仰驱策下疯狂地虐杀异己。当然，此世之外的超越上帝同时又转化为个人抵御世俗强力的担保，申张了个体的权利与尊严，并在现代变而为与人同苦的呵护者，带出对个体肉身性的珍视。这都是中国思想应予吸取的，以激发自身之转化和再创造的能力。

中国古代身心观，基于本来相通的大生命本源，归于终极合一的大生命境界。然经验域中身心毕竟性向自殊、发用有别，心主身自属必要，却有反身杀身的危险；过多关注本然与应然层面，亦对实然域的形身构成高压。何乏笔（Fabian Heubel）即认为，“身心一如”若建立在精神优先论基础上，就与西方身心二元观只有程度差别，虽可从存有层与价值层分说，但既都以心主身，则存有论根据不论是“二元论”还是“一元论”，实相差无几。[27]不过这种差别还是根本性的，身心一如而两分与身心异质两离，究有质的区别。一元化景观下的身心之别乃不同方面、程度的展现；且因着本来无别的底色与究竟合一的可能，这种差别不仅被淡化，更构成转化和互补的情状。安乐哲（Roger T. Ames）的“二元论”（dualism）与“极论”（polarism）有助于理解这种质的不同。创世教义的神/人悬绝二元论，如潘多拉盒子般释放出各种二元论变形，范导着西方形而上学：超自然/自然，实存/外观，存在/生成，知识/意见，自我/他者，主体/客体，物质/属性，心/物，形式/质料，行动者/行动，生灵/非生灵，生/死等。古典中国形而上学的“极论”范式中，所有存在都自然生成（非由超越者而来），相依互通（非彼此隔离），展开为散殊/凝聚，盈/亏，清/浊，正/偏，厚/薄，刚/柔，和/强等，此非绝然异质的对峙，而是程度有别的互成。由“极”的观点看，人就是“精神身体相关”（心身相关）的过程（a psychosomatic process）。[28]身与心，恰如“道”之有与无、阴与阳、实与虚、显与隐，是连续性地互为补充、彼此转化的关系。

心身轻重有别，但实然层面常不能保有活络的相依与互成，固化为心对身的强制。保罗对人之灵、魂、身的三元理解，“其二元论特征是如此明显”，终化约为灵与体的二元格局[29]；中国思想之形/身—气—心/神/志的整全把握，亦会流于形神、身心的对峙。但表面相似下意蕴实有不同：在基督教，这种对立之得以发生有其神与俗的二元底子；在中国思想，则因过于偏重源初本然和终极境界之大相通、大合一，多少忽视了经验域中身心、形神的实然有别，反对此“别”起到强化作用。但中国思想特出之处在于，身心二分中实有气的通流，心主身毕竟不能离了身，心灵境界亦终必实在体现于身。以性命之正去统领脂肤血气之情的过程，不是对实存情状的压抑和否定，更是引导、涵育和升华。孟子态度确较孔子严厉，然从理义悦心、刍豢悦口的喻说可见，德性的自觉自明绝非抽空人之实存情状后的纯粹理境，恰是即此身心整体而得以显发的真实人性。孟子重道德价值而不废生理欲望，以大体统小体绝非以大体灭小体。若道德价值的实现要以生理本能的扼杀为前提，则充满人间气息、人生意味的儒学，与禁欲宗教究有何殊呢？

其实在气—场域意义上，中国思想正是一种身体性思想。关于“身”的言谈——省身、正身、修身、守身、反身、安身、尊身、敬身，多不胜举；身体在古中国常社会化为国家、政治的隐喻，并宇宙化为天地万物的象征——“宇宙地图”；作为汉思想载体的汉语言中，也有太多与身体器官有关的成语、熟语。身体这一范畴，已潜移默化于中国文化的脉络中，如盐在水、如蜜在花，莫可指名而触处皆是。但，这不是最根本的原因，关键还在思想的基本架构上。

作为西方世界的两大源头，古希腊形而上学与基督宗教虽有理性与信仰的紧张，“雅典与耶路撒冷”（舍斯托夫）的对峙，却共有两分悬绝不可通约的架构，强烈的知识性诉求更使身体性内容在客观认知、逻辑思辨中被剥离；另方面，西方从来不缺乏以肉体欲望为支点的思想。而无论唯理性/精神，还是唯身体/欲望，个体身体都被看作一个稳固的实体，此与对“人”的原子式理解相一致，亦合乎将一切实体化的思维习性。但在东方思想，这种实体、坚核恰是假相。印度人那里一切都彼此联系、相互依存，幻变世界业感永续，时间循环周而复始。只有普遍、绝对的东西值得重视，个别、有限的身体若不是被否定、舍弃，也只是作为修道者乘载的渡船，驶向彼岸得解脱。当然在即身成就论中，身的重要性得到充分肯定，但毕竟只是修行的工具。基本架构上，印度宗教两离势态有类于两希主流而更趋极端；在意向上，前者向内以克服自我，后者向外以克服自然和他我。唐力权分析希腊罗马与印度正统的似反而实同——“正爱罗心识”的罗高理性与“反爱罗/超爱罗心识”的瑜伽理性，都是控制性智慧的产物，惟方向内外不同。希伯来—基督宗教传统属于“深渊型”文化，“冲突激荡、异隔成渊”；佛教传统则从正反爱罗心识中彻底净化出来，超越一切有执。[30]两希与印度相对还较为接近，中国文化最是独异，完全是另一种面貌。但圣俗不二的体认又使印人的两离势态得到贯通，而与中国思想多少相通。

中国思想纯是一片活泛亲切又灵动的人生体认，圆转于中而不执内外上下、彼此异同。在人与人/自然/天道的水乳交融、休戚与共中，虽不乏紧张与冲突，基源却是天地人的大“和”。黄俊杰谓中国文化“联系性思维方式”前提为：（1）宇宙万有皆具“同构型”，可互相感应或类推，（2）宇宙中的部分与部分之间，（3）部分与全体之间，均是有机而互相渗透交互影响的关系，展现为自然与人文、身与心、个人与社会三方面的联系性。[31]在此全息融通的大生命中，并无起点清楚、方向明确、目的一定的神圣安排，一切自然而然，人俯仰其间而生发大悲心、大乐感。唐逸称中国文化乃“非神圣目的论的世界观模式”，信仰超越的世界本原，持未知而不可知的敬畏心，又不深究其结构而满足于敬拜、冥思、敬而远之、敬而用之、思而修身。[32]在没有神圣计划担保的无尽天地中，人与万物相亲相依，以自强不息、厚德载物的精神自立自觉，自尊自重，其宗教性情怀就不是向外膜拜、虔敬供养，而是苍茫中的大感动、大悲怀。

基本景观上，印度宗教肯定有限自我能汇归无限大梵，“梵我合一”、“一即一切，一切即一”的洞见与基督宗教之神人绝异大相径庭[33]，而近于中国之道器相即、体用相需、显隐一源、本末互通。但有别于印度修行者的“静”中冥思，中国贤哲强调“动”中体行；异于印度宗教消泯个别、特殊而追求普遍、抽象，中国思想对普遍、绝对的体认正要即着个别与特殊，尤其即着平常生活的心意、情态和具体可感的形象，所谓不粘不脱、不即不离。大道可征于日用常行，人于经验之灵妙处即可会得道体几微，所谓道不离器、理在事中。人虽有限，却能直彻本源而“赞天地之化育”、“与天地参”。因此，不同于西方神/人、超越/经验二分，中国思想似是世俗化、人间性、经验型的，然神圣化、超验性与宗教品格即寓其中。不同于印度遗却具体现实追求如如永恒，中国文化具有具体化、形象性、象征性特点，中国古人所见者都具体可感、生动形象，与人的生命、身体息息相通。天地万物“通”为一大形象可感的身体，个体身体在其中亦“化”为气—场域存在，由之自然生发出身心一如、身心合一的理解。这一理解贯穿整个中国思想，自先秦诸子以迄现代新儒家。王畿之论颇具代表性：“身者家国天下之本，而心又身之本也。……心与身一也。”（《大学首章解义》，《王龙溪先生全集》卷八，四库全书本）又，“身心原是一体。……无心则无身，无身则无心。”（《颖滨书院会纪》，同上卷五）此还就身心关系言，若就身心整体与万物的互动来看，更可说是“以天地万物为一体”、“浑然与物同体”[34]。此“一体”、“同体”，就是刘宗周所谓“大身子”[35]——气—场域的大身体。

综上所论，在世俗化、经验性及以身体思维的意义上，中国思想就是身体化思想——气—场域的身心思想。虽然经典思想言心重于言身，修行工夫亦着落于心上，“但无论是儒家的‘正心’、‘尽心’，道家的‘心斋’、‘坐忘’，其工夫的完成，必相应于体貌形躯的变化。”[36]且这种工夫实修绝非心灵对绝对理念的坚执，而是在现实可感的生活中全身心体会、体觉、体行。还须强调，所谓“身体性”不是在生理肉体和物性私欲意义上，而是在精气化行中，形躯身体、心灵情意、神明道境之一体相即、显隐相济意义上讲的。就整个文化性格看，中国文化就是种身心文化，心之发用必与身俱、必与情俱，表为具体可感的形象、着为真实动人的情意。

中西文明之差异在于连续性与破裂性，是张光直的著名观点。[37]李亦园乃由之搜绎出中国文化“身心一如”传统的起源线索[38]，认为身体实践产生的内在体验延伸至体外，乃有“身心和”的个体和谐、“上下和”的人际关系和谐、“天地和”的自然关系和谐的“致中和—三层面和谐均衡”宇宙观及“天人合一”境界。进一步讲，“中国传统文化中的和谐均衡概念应该是开始于最原始的巫者”，巫作为宇宙人间秩序的维持者，其舞乐、禹步等修炼实践所达到的非常意识状态，既有通灵降神之功（祭祀占卜、乐舞表演和治病法术），亦有认知思维之用（经脉体认与药物辨认、礼仪伦理与技艺之传承、知识开拓与终极思维）。总之，藉身体和谐展演的亲身体验寻求内在超越，“正是中国文化有异于西方文化的根本之处”。李亦园并引余英时〈Between the heavenly and the human〉一文，强调孔子及门人对巫者身体力行体验的突破性新诠：一方面将神明或上帝转化为非人格化原则性的“天命”或“道”；另方面认定每一个个人都可藉自身修炼体验达到与“上界”的沟通接触，内在道德意识的修行成为每一个个人迈入超越境界的保证。

天地人之和谐沟通对身体实践之开展的引导，身体展演、修炼的体验对天地人和谐理念的型构，乃交互轮替推进的关系。一方面，“身体和谐的经验，可以形成一种生活态度或方式，创造其所感受到的世界，是天人合一的境界”，“身体之和谐感因此成为社会秩序与宇宙归属感的指标”[39]；另方面，天人、人际之和谐均衡又影响着人身体实践、展演的意识。在纵向一维的天—性—心—身和横向一维的身—家—国—天下中，身体的践修实居于转轴的位置。而“修”之一语，本就涵摄着人之转化和完美的可能性。

连续性的中国文明中，人文性突破乃承接着巫文化传统并作创新地诠释。将神或上帝转化德性之天、道，并倒转过来从自身之性上贯天道，是以孔子为代表的早期人文思想家之重大贡献；更为重要的是，将此贯通性—天的能力赋予觉醒的个人，凭着本有真性的自觉和身体力行，可与万物游、与天地参。这两方面开启中国文化重觉、重行之门，以“一个世界”为场域，以身心践行为工夫，以“天人合一”为旨归。不过，将巫者非常人所能有的“身心和”、“天地和”体验，转化为人人可致的境界，谓人皆可体认本来不二的真实相与终极合一的境界，固充分肯定与极大张扬人的地位，然对绝大多数人实构成高压与强制，形、气、心与神气相通的深度感受究非人人可有。不能切实看到实然层面人之有限性（恶/罪），实难拥有真正的自律，亦难切实尽到对他人、社会的责任。尽管中国思想亦强调人之“物性”，正视此物性才能拥有更本色的人性，才能有对天职、责任的激发和自觉。[40]但高标天地境界的结果，往往激发了人的自然境界。“物域之浑然境界与灵域之圆融境界，显象相近而实质绝异”，讲得太高的理论后果即以反归于物为究极，不仅妨碍个体意识的自觉，反本于物、自同天地一定程度上更导致敬畏感的丧失和对神性的僭越[41]；另方面就是过高的标准对实然有限之人造成高调的压抑。

表面上看，中国思想尤其儒学最贴近平常人生、合乎经验常识，也更多面向凡俗大众；基督宗教动辄谈神论死，与日常生活离得很远，各种极高的要求似不适于普通人。但基督宗教有上帝作担保，深怀罪感的信徒将生命完全交托到上帝手中即可安心行事，故反倒充分渗透到日常生活中，因着二分框架的硬性保证而达致对经验域的真实面对。儒学以其平易、浅近而与百姓日用打成一片，不超绝人世亦不泥于现实，但在没有上帝担保、一切纯靠本心的情势下，只极少数超卓者才能在平常生活中体得此浑融真意。儒门修法易学难精，既向所有生活中人敞开，又提出最难的要求——就要在凡庸生活中实现超越。匹夫匹妇不自觉的言行亦蕴至理，便圣人亦不能添一二分；超卓者仍要在生活中“外不殊俗，内不失正”。故儒家之道往低处讲最平凡最普通，往高处说却最艰难最不易。“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛”，适足形容之。[42]

四  身体性比较：古中国与古希腊

整个古希腊主流文化就是一种身体化的文化，充溢着阳光下的快乐、健康、青春、激情、爱与美……。锻炼身体，尊崇形躯之美，精神高贵与身体健美的统一，匀称、和谐的审美理想，是古希腊文化无穷魅力的重要方面。与中国文化的身体化特性相比较，其间的区别颇有深意。

较诸禁欲宗教之敌视人身，先秦儒道思想当然平实、理智，但与古希腊文化相比仍算不上积极；医家以形躯之身为关注点，从结构、机能和养护诸方面详加探究，但这是在天地人大系统内身体与自然的互动中进行，形躯本身不具有古希腊那般独立的审美意义。相较而言，古中国对生理躯体的客观认知显得贫乏，形体锻炼、体育运动更形贫弱，诗歌、雕塑、建筑方面亦难企及古希腊的高度（遑论科学技术）。这都有其自然、人文、社会诸方面的深层原因。

王德胜认为，中国独特的地理、气候条件与文化观念，对汉民族形体审美意识有决定性影响。近乎封闭的地理空间，四季分明、缺水少雨的气候，土地的风化，局限了汉民族的户外活动，限制了对人之自然身体的感性直观。汉文化未能产生广泛、普遍的形体审美观念，没有对身体形象的深入追求，亦无大规模、全民性的身体锻炼活动，更不可能有裸体活动。人文方面，与古希腊“尚武健身”恰成对比的“祟和精神”，排斥“以力制胜”的个人勇武，对和平生活的向往，都导致中国文化中体育精神的贫弱、德育理想的高涨。中国古人不可能热衷于以体育锻炼来提高个人身体素质和力量，也不可能诞生对个人身体形象的特殊观照和爱好。[43]

古希腊文化对自然的惊奇及强烈持久的探索冲动，热衷身体锻炼，追求均衡、匀称之美，赞美人性的高贵与生命的尊严，皆与其爱智、尚武精神相关。丹纳（H. A. Taine）认为，公共事务与战争对希腊城邦公民最为重要，在城邦林立、彼此充满征服欲望的局势下，公民得关心国事、会打仗。为此须锻炼身体，造就体格最好、最能持久的斗士。这种风气导致了对健美肉体的尊崇。“对肉体生活像对精神生活一样爱好”，“锻炼身体的两个制度，舞蹈与体育”，遍及整个希腊。[44]灵魂与肉体尽管是两种不同的存在，却紧密相关、协调发展。均衡和谐、比例匀称，甚至合乎数学与音乐的规律，是其共同的准则，美好的精神且须反映到肉体的美丽上。其间虽隐伏着后世仇视身体形躯、贬低人间之美和尘世之爱的线索，然究非古希腊文化主流。

古代中国人形躯感受的焦点甚少投注于自然身体本身的生命表现，受到称颂的是道德生命。对于象征道德人格形象、富涵道德意味的比托物如玉、水、松柏、鹏、竹、兰、梅、菊的赞美、欣赏，成为一种文化现象[45]。儒、道思想肯定整体的生理形躯，系看重其作为生命存在的基础义，对其本身的独立意义却未引起足够重视。儒家在文而化之、成人伦成德化的理想主义立场，不会将关注点仅限于纯生理的物身；道家以“通”与“化”的思想性格，脱略形迹而追求无待真境，不仅不斤斤于物身，更不计较此身彼身之别。儒家的文而化之，道家的通之一气，在现代个体性角度上都是对生理之身的强制和个体之身的否定，后世贬损身体的观念，于此似有端倪。但在道家立场上，正由于消解了个体性坚执，各人真实的“个性”才自然显发，各尽其性、各得其分、各安其所，融通于道的大和谐。在儒家看来，恰是没有人文润饰的物身，才会抹去各人在个性、品行、涵养上的不同。“赤裸使所有的人都变得相差无几”，“人的身体，当然是根据性别、地位的不同而穿戴起来的身体。而袒裎则使身体失去了文化的界定，从华夏文明的角度来看，那几乎是无异于野兽的躯体的”。[46]其实在古希腊，身体形态、姿仪亦关乎出身和教育，对身体本身的美的要求亦已着文化色彩。柏拉图把青年人比做献给神明的战马，特意放在草场上任其随意游荡，看他们是否单凭本性就能找到智慧与道德。[47]这一比喻同样富含文化意味。

古希腊人的身体锻炼注重体力、体能、体质，强调力量和速度，系出于其军事肉搏与体育竞技目的，而表现为角力、射箭、掷标枪铁饼、拳击等运动。古中国更重内在的修炼，这还不必涉及到精神涵养、品性澡雪，单就身体性方面来说，强调的是体气的流通顺畅，体内各部位的和谐通泰，及身体与自然的气息沟通，关注的是柔韧性、持久性、耐力、灵活性、灵敏度。希腊文化侧重于身体的“力”与“美”，中国文化更强调“气”与“和”。依力度与健美的标准，中国古人的身体形态偏于文静、文弱[48]；然从气息通流、百体和顺来看，身形之矫健、强壮固无不是，但一味猛力用强却伤气伤体，且追求肌体之“力”与“美”倘不落于内体的“气”与“和”，亦只是标上用功而难及根本。据云，中西身体文化的差异表现为内聚和外拓，外拓的人体动力形成的运动形态是“开、绷、直、立”，如艺术体操；内聚的人体动力形成的运动形态是“曲、圆、拧、倾”，如武术。[49]京戏与芭蕾的比较亦能见出身体文化的差异。袁禾谓中国舞蹈为“划圆的艺术”，身法体现为圆、曲、拧、倾、收、放、腆、含；西方芭蕾追求开、绷、直、长（音zhang），尤以“外开”为基本原理。两者分别指向太极图与十字架，一“圆”一“开”，成为各自文化最切实的身体表征。[50]两种身体形态与对人的不同理解有关：是原子式的单个个体，还是作为天地大网络中交汇点的存在者；是关注人自身的外在表现、自我实现，还是在大网络中的相互依存、彼此照应。人的自我理解又与思维模式分不开：是“天人合一”、“阴阳调和”的整体把握、内在体认，还是哲学与自然科学相结合的概念思维、对象认知。同样，从不同的身体感受出发，亦有对人与宇宙的不同理解。就身体而言，古中国强调人的内在和谐，古希腊主要表现为对肌体强健、形体美观和技能完善的持久追求。这是重神、气与重形、肉的区别。[51]

栗山茂久《身体的语言——从中西文化看身体之谜》一书比较了古希腊与古中国身体论述及其文化根源[52]。身体在中国医家眼中是全身孔穴、由一条条经络联系而成；西洋医家看到的却是肌肉纠结，全身充满了神经与血管。栗山从“触摸方式”、“观看方式”和“存有（being）方式”三方面加以探讨。（1）脉搏认知上同以手腕为诊断部位，古希腊从解剖学角度测量脉与血压，了解血管舒张程度，力图以不变的单位来掌握变化。古中国在人体与天地的比附中不关心脉是什么，而通过描述性语言、经验和技艺来掌握脉动中“气”的可能表现，并诗意地表现出来。（2）古希腊之着迷于肌肉身体，关乎解剖学对大自然目的导向之设计的思考，注重解剖的身体之“分节”，潜含着对“明确”、“自主”、“意志”的推崇，此为“有主宰”的身体观。中国术数化身体观看到的不是肌肉而是“色”，望色是藉人之气色以见微知着，思索色泽中深沈的意蕴，探究神态和表情的不经意表现，以察识人内在自然的生命力。望色之喻关乎植物生长的意象，体现身体之精华与德性之涵育。古希腊解剖学以动物为中心，古中国则观察人类与植物的相似性。“对身体的不同认知反映出了对内在生命核心的不同看法。”（3）两种身体观的存有形式可从“血”和“风”两个概念见及。相对希腊医学恐惧血液囤积、过剩和由此引发的腐败发炎，中国医学则恐惧血气流失和随之而来的生命衰竭。中国自发性的身体驻居在八风四时有规律、可预测的世界中，却可能随时为“虚风”所影响，任一环失序都会引发连锁反应，然因着有秩序、可预测，人亦可藉修炼来保持健康。希腊医学中有意志力的身体驻居在风起不时的世界中，人须时刻以自己的意志去掌握这个世界和自己的健康。总之，古中国身体的“宽大容量”与古希腊身体的“肌肉发达”，寓示着下列问题的不同答案：“如何想象人处在这个变化不断世界中的存在意义。”[53]

两种身体观的不同是明显的：（1）身体的意味：一是作为视觉对象化的事物，一是作为与各种可能操作方案相关的生命体，更多关涉到触觉；（2）身体的状态：一是强烈的意志对外在世界的制使，一是生命体安处于周遭境遇中的容受；（3）考察身体的目的：一是要探知事物背后的规律和主宰，一是为着生活更适当、更合度地展开。在根源上实有“使命”与“生命”的区别。意志对于对象的客观测度和掌控，乃禀持上界赋予的使命；机体在不同情境中适时调整以寻找较好的发展空间，却体现着生命的自然要求。生命，确是中国文化的基型，中国文化有如大生命之树、大生命之河，正是在探寻各种可能性的过程中生长着的。赵汀阳以“使命隐喻”与“生命隐喻”分说西方与中国，乃有如下区别：对生长着的事实的把握和更好可能性的试探；按理性预定的完美概念来主使事实。[54]与此相关，西方哲学追求“理论”，中国哲学追求“道理”。这是描述与操作的区别，“事物是什么样的”与“事情能够怎么做”的区别，超越理念与现实意义的区别……[55]对操作的重视，在试错中摸索各种可行性，强调现实的意义，这些方面使中国文化具有对转换与变易的敏感，为着更好的可能性随时愿做出调适，这是很活泛、圆通的态度，具有很强的有机性和经验性。之所以如此，是因为它源出于生命，本身就是生命。

对解剖学身体的测量和界定，对主体意志的强调，都由古希腊传统的知性诉求和执实根性所主导。对象化认知、线性思维、逻辑论证、科学分析等，又植基于“两个世界”的景观。超验界与经验界的紧张，内在生命与外在世界的裂分，为概念体系、公理系统的发育和完善提供了内驱力。陈炎将宗教与科学的互渗归源于阿波罗精神，体育则与狄俄尼索斯式的肉体沈醉有内在联系。感性和理性分裂的彻底，同时带来两方面的充分发展，使西人民族心理结构趋于感性与理性的两极。感性与理性分裂的不彻底则使中国传统呈现两者结合的特点，而都有所不足。与此相关，体育活动不重竞技而重欣赏，很大程度上被艺术化了。“泛艺术”倾向与“泛科学”习惯，体现出民族心理结构的差异。[56]这一分析已触及中国文化的深层机制。中国文化在根子上是情理交融的，既非情欲、感性冲决一切的放纵，或灵肉紧张、自我磨折中迷狂式的情感震荡；亦非摒弃情感因素，在纯理性世界中以概念思维进行对象化认知。得其“中”，是中国文化的基本性格，同时也带来两极张力的不足，及与外向认知、超越有关的一系列品质的缺乏。

与中国文化之“连续性”不同，西方文明起源呈“断裂”的特性，表现为狩猎的生活方式、文字用于技术和贸易的纪录、人与自然及超自然的分隔与对立……。陈明更从新文明是否切断氏族血缘组织关系脐带，去理解由野蛮入文明之断裂性与连续性的区别[57]。西方式突进与中国式演进孰为人类文明通则，难有定论。就西方来讲，作为文化的文法（文化逻辑/法则），此断裂性贯穿于时空各面，不独古希腊传统为然。希伯来传统神人悬隔，激发出朝向另一世界的超理性的唯灵迷狂，且又以对此世的物件化态度而开启出极理性的唯物倾向。牟宗三谓以希腊为源头的西方文化向外在的“物”与“神”用心。[58]圣严法师更精准指出基督教特质是“内分裂的唯神论”，由人向上看是唯神的，由人向下看是唯物的。[59]两希传统之“两离”思式，向上推至其极而有超越、恒在的上帝，向下落到坚固的单元而有原子式个体和实体性物质。从而有标准的一神论宗教和追求客观性、强调实证、张扬理性的科学精神；在超越界/经验界的二分势态中，更萌生出自由、民主、平等诉求及一系列制度上的落实。这些，多是中国文化所缺失的。

然而两离格局极大蔽端究不可掩。史密斯（Huston Smith）认为对待自然的态度，希伯来人、中国人不同于印度人，但希伯来人以神赋权能要管辖大地，就与中国人对自然的深刻欣赏区别开来。闪族系统诸教“乃是世界上最物质主义的宗教”，现代科学最先发源于西方世界并非偶然。[60]对物质的重视，本就出自于超越界的驱策和指使，没有西方一神论宗教的存在，现代科学的产生恐怕是不可能的。在此两分、断裂势态下对物质的重视，其方式就是对象化、宰制型的，希腊文化的爱智冲动与基督教的理性服务于信仰，营构出对自然万物的解剖式发掘和占有型利用。中国文化同样重视经验世界和物质文化，但基盘是天地人的大和合，所导出的即非无感情的科学理性及对自然的征服掠夺，而是充满人生情意、体悟的手艺——艺术化的技术，及人与自然的相亲相近、互感互通。金耀基谓中国人对自然“始于欣赏，终于相忘”，西方人对自然“始于观解，终于征服”。[61]在西方立场上，中国文化既无宗教超越祈向，亦乏科学求真精神，更无个体自觉意识，情与理、公与私、家与国的扭结，使任一方面都得不到充分发展；在生物性、情欲化的身体层面，中国文化明显“反身体”，衡以宗教灵性标准，中国文化又太“肉身”。简言之，自两极以观，中国文化都未有充分伸展而团于“中”。但“中”与“圆”正是中国文化的最大特点，十字架与太极图，恰可表征两种文化基本模态的差异。以此转视西人之情、理分裂，则情感的极端化终至于宗教迷狂或肉欲放纵，理性的极端化终至于以概念、框架来宰制自然、人生。这种二元裂分最终导致现代科技的突进和现代现象的涌现，不能不是和谐、中和道路上偏离出来的大畸变。

中国文化以和合为品格，以如理、合度为矩则，以中庸、中和为社会人生的理想，此皆出于对天地人大生命本源的把握，及身心实践之和谐均衡的深度感受，乃有对大相通、大合一的追求，表为情理合一、知行合一、身心合一、德智合一，终归于天人合一。在节奏化的“时空合一体”中潆洄委曲、绸缪往复[62]，中国人的生命情态乃艺术化为人生大艺。李泽厚谓：“‘生死’都在人际关系中，在你我他的联系中，这个关系本身就是本体，就是实在，就是真理”。[63]生死如此，身心亦然，此关系不仅表现为人际交互性的，还涵着人与万物的交流，及人与天地间神而化之的“神意”的沟通。尽管对个体性肉身不够重视，但在和合文化视域中，身体意涵实不限于自我生理形躯，甚至也不限于自我身心整体，这身体场涵括了与“我”息息相关的服饰、摆设、日用器物乃至庭院、草木。海伊（John Hay）发现，被置于园林或摆在几案上的奇石就是“作为更本真的中国式身体树立在那里的”。[64]风水理论中不乏此类譬喻，如《宅经》“以形势为身体，以泉水为血脉，以土地为皮肉，以草木为毛发，以舍屋为衣服，以门户为冠带”；宋人蔡牧堂谓水、火、石乃人身之血、肉、骨。[65]钱钟书以一贯的雅洁优美之辞亦传递个中深意：“流连光景，即物见我，如我寓物，体异性通。物我之相未泯，而物我之情已契。相未泯，故物仍在我身外，可对而赏观；情已契，故物如同我衷肠，可与之融会。”[66]周绕身外的物事都与一己相关，不止是在心灵契会意义上，更是气—身体场域的相关。形虽殊而趣实同，相未泯而心已契，彼形与我身、彼之意态与我之心神，皆在无形无象的气息中互动相与、往赠来答。这里没有与外界绝然割裂的、只属于我自己的个体性身体，形躯之身与其说是团裹着我的血肉所在，毋宁说是通道和场域：身心整全与万物交换信息的通道，气息通流、往复周匝的场域。这一气—身体场涵化开去，究极意义上实可与天地相通。

五  开放的身体

郝大维（David L. Hall）、安乐哲谓行礼如习字一样，要在依循规范中进行个性化创造。[67]联系到芬格莱特将行礼比作奏乐，此喻不算独到。不过将“字”与“身”都视作“转换的构造”却很有启发性。姜亮夫即指出：“整个汉字的精神，是从人（更确切一点说，是人的身体全部）出发的”。[68]这种身体意味不止表现在构形来源上与身体部位直接相关，即便图画性大为减弱的汉字仍活像人的身体，有首有目、有手有足。书艺对字之形神、筋骨、血肉及气息、气脉的讲究，莫不与身体相关。海伊就经书法以考察作为整体价值之宇宙源泉的身体，屡喻以肉、肌腱、骨、血、脉、风、呼吸和精神，并点明书艺在大小宇宙架构中得以生发、展开的事实，汇归为这一结论：“生活，艺术和思想，是不能够分割开来的”。[69]说得真好！汉字文化正是中国独特的“气—场域”身体文化的典范。在日用无觉、习矣不察中，汉字化入吾人生活血脉，化为华族文化身体中的血肉、精气、神明。习字如作人、观字觇其心，字和人都为一大身体场所包孕，其间涵布着场与场的交渗、氤氲着气与气的沟通。中国古代评鉴人物的论风神、观气象，乃至赏文品诗、论书鉴画、审音度律、观舞品茶，皆是身体场的交会、交涵。惟落实到“气—身体”场域，而不止由心性/心智/心意着眼，才真正将古人玄览圆鉴、流观游照的人生化艺术与艺术化人生讲得到根本上去。这已不止是审美精神的问题，更是人生的意度，是全身心体味、体会的生命动姿。这一动姿在天地大身体场域中展现，其展现情状是开放、敞亮的，是通透、活脱的。

古希腊追求身体的“力”与“美”，古中国涵养身体的“气”与“和”，体现出对身体不同方面的正视和尊重。古希腊人重视个体性身体，强调身体强健与心智健全的统一，肯定生命的活力，有充沛的体能与溢发的激情，……这都值得中国文化认真对待。身体与自我一体，没有身体的安养，自我自然失去基础；离却个体尊严，身体亦将不复为真实的身体，只会被某种巨大存在以不可抗拒的理由和强力所吞没。衡以东方智慧，基督宗教确有向外执实、着相之蔽；然恰是基督宗教对实然域中人之欠然罪性看得至为真切，且因着悬绝于外的人格神上帝，而赋予有限有罪之每个个人以平等权利和自由意志，成为自我立法的个体。在现代世俗化挑战中，基督宗教积极应变，其上帝观成功实现了“君主模型”向“虚己模型”的转变[70]，上帝的“自我限制”不仅更好传递了十字架讯息，且与科学认知接榫，更为人的真实自律提供了新的可能。这些自我更新的努力和能力，确值得中国文化深自反思。亲切、真实的中国思想被抽空为僵硬陈腐的教条，扭曲为压抑活生生血肉形躯的律令，实在是太久了。植根人生、立足现实的中国思想，必须接续源头活水，将崇高、纯洁的道德原则返还到具体、丰富的经验世界中来，必须重拾久已隐而不彰的身心思想的真义，更在现代语境与思境中进行创造性转化和转化性创造。

身心关系不是心对身的绝对宰制，亦非单向度统摄，而是身心共同体双向并起的转化——身之心化与心之身化。由此通透、整全的识度，可有力反思以往过重道德心性的偏失，掘发“天道”维度下人的敬畏感和谦卑心，更敞显“气—身体”的丰富蕴涵。中国思想远不止是心性形上学，更是天道—性—心—情—身—物—事一气贯通之学，不仅是自觉、自律之学，也是自谦、自警之学。以心性遮蔽天道、吞没身体，不仅是理论上的重大歧出，落到现实中更非常危险。就心、性与身体的断裂来说，逻辑上必走向心性对身体的压抑甚至扼杀，而大违身心一如、形神合一的本旨。在西方宗教、思想映衬下，这一困局更其明显：一方面，西方哲学反形而上学一系将存在的根基下落于肉体甚至欲望，对抑身扬心的主流构成强大挑战。另方面，基督宗教在肉体社会中也转出肯认身体的一面，尽管身体仍得拉着灵魂的衣襟，然因着西方对个体性的一贯强调，这一肯认显得特别重视个体肉身。在此情势下，中国心性形上学忽视身体的蔽端愈益突显，重新认知身体，重拾中国身心文化的精义，给予个体、个人足够重视，已成当务之急。道学家在佛老激迫下，能以之为助缘而发掘出先秦儒学潜在的精神质素，终吸纳佛道心灵境界学为己所用，虽有心性形上一面独盛的偏失，毕竟体现了民族文化的自信力。而今以西方身体论题的愈益深入为参照和激发，在当代中国社会转型的“个体化”趋势下，确该反省自己的身体传统，彰显本来面目，吸纳他者优长，变挑战为契机，更新出切合时代意识的身体表达系统，才是对中国身体文化的再创造。

这是个自我、个体的传媒时代，传统价值理念对自我的束缚被解除，伸张个性变得天经地义。但对个体、个性的坚执使人疏离了他人、物化着自然，浮在生活表面和情感表层而千人一面。身体意象/符号、身体商品/广告不断自我复制，喧乱的身体信息流充斥生活、刺激神经，身体产业诱导人的身体塑造，通过雇佣、销售身体来操控心灵与生命。身体焦虑和身体欲望在弥漫，身体驯服渗透到日常生活中，与之伴随的却是切己身体感的丧失和身体场的萎缩。在这个以平等自由为伪装的技术、商品等级社会里，个人挣扎在肉体讯息中，异化为欲望、权利的生物而不自知。霍克海默（Max Horkheimer）、阿多尔诺（T. W. Adorno）一针见血地指出：“身体不会再恢复成为一种肉身：不管它受到了怎样严格的训练，不管它怎样健康强壮，它都是一具尸体。身体变成了死人，这不过是把自然变成实体和物质的永恒进步中的一小部分罢了。”[71]在神赐权能以管辖大地的信念驱使下，在利润最大化追求的鼓动下，在竞争性消费对自然的疯狂攫夺、把他人当作物和商品的活动和以邻为壑的心态中，人类社会呈现出春情洋溢的畸形状态，征服性、占有欲、限隔性、计量化是其最大特征。人成了地球的病菌！人的身体成了尸体——行尸走肉！

感染西式病症之外，中国还为自身问题所困扰。由于早已丧失对天道的敬畏，又缺乏制度有效制衡，私欲代天理的狂肆之习挣脱了道德自律、良知自启的约束，向着肉体化和色欲化一路奔进。西方固有着相、坚执之蔽，但教谕律令及现实领域中的公共秩序、公民权利和法治意识却发挥着整合、制衡作用，俾社会得以良性运转；而中国恰因落实一面讲得太少，高蹈一面讲得太活太空，清晰严格、人人适用的条文律则未得有效建立，人亦缺乏秩序观念与公民意识，甚至缺乏自我表达、赋义的能力，肉体需求与欲望成为人生惟一目标。在此意义上，“中国人只有躯体没有灵魂”之谓确属实情。因此，对西方文化蔽端的察识不能成为民族自傲的资本，而是自省、反思的契机，更要把西人自我解构、积极转型的愿力与能力，转化为自我更新的助力和动力。

自我批判绝非自暴自弃，倘因一时落后而挥刀自宫，则与夸张的自傲同为懦夫的矫饰。深挖中国文化内在缺失、吸纳异质文明优秀成分非常必要，但有个出发点与归宿何在的问题。吴增定说得好，“一个中国人倘若真正地热爱自己的文明，那么他自然应该站在这个最高的理想层面，用最高的东西来包容最低的东西，而不是反过来用这些最低的东西来否定自身的最高理想……任何对中国文明的批判都应该基于中国文明自身的最高理想和标准，而不应该用其它文明的最高理想来批判自己的丑恶。换句话说，中国文明的最低层面非但不能成为否定其最高理想的理由，反倒更加证明这种理想的必要性和正当性”。[72]批判深重痼疾、补足深层缺失，与宏扬至高境界实不相悖。在全球化浪潮和现代性进程中，在社会愈益肉体化、欲望化的情势下，中国文化对“中”、“和”、“通”的真实证知值得深入体察，中国身心思想的精义也值得大力显扬。中国天人之际的大身体、大身心文化，就是一种大生（生命、生活、人生）文化。所谓大生，在天地本然来讲，是大生命本原，在人参天地的修行极诣上是大生命境界；从人之在世的基本境况来说，则落实为生活网络的方方面面；由人在时空整体中的生命体验看，更是人生的深沈感喟和生存的艺术展现——人生化的艺术和艺术化的人生。以身心融构而上通乎天命、复化入生活、终落于行事这一通识，来揭示这大生文化的特质，既是响应西方挑战，回答时代提问，也是对中国文化当代命运的自觉，是中国文化自我更新的迫切需要。

由大生命、大人生和大生活以观，用实体、物质的方式对待自然和他人，实为严重的分别识。孤离的原子式个人虽在上帝统合下与他人达成爱的团契，但此绝然外力植入的爱，使他人变成我得到上帝欢喜的中介。且因着非此即彼、唯主独一的坚执心态，及对同为上帝孩子的身份认定，此爱之团契体排它意识、分别心极强极重，不可能真正平等地向异己敞开。吴森以WONDER（惊奇、探究）和CONCERN（关怀）讨论中西文化差别。在WONDER心境中，主体与客体不仅是分立的，甚至是对立的、不可更易的。主体对客体的探究只是为着一个问题：“是什么？”而在CONCERN心境中，主体不完全把客体当客体，而有可能把客体当作共主体（Co-subject）或共客体（Co-object）。关怀者和被关怀者不是单纯认知的关系，“在关怀者的意识里，他和被关怀者是休戚与共，患难相扶，甚至相依为命的。关怀者所关怀的对象，不限于被关怀者的自身，而扩展延及和被关怀者有关系的一切，CONCERN的对象，不只是一个客体，而是整个环绕客体的整体相关的世界”。在WONDER心境里，主体对客体的立场是旁观者的态度；在CONCERN心境里，主体对客体有一种“共存亡”和“共患难”的责任。最后吴森指出：“西洋哲学绝不能取代我国CONCERN的传统。CONCERN是我们民族思想立脚的基石，一切文化价值的根源。中华文化所以有别于西方文化者即在于此！”[73]

这种CONCERN心境反映到身体上，不仅要认知、探究身体，更要照料、关怀身体；不仅要有强健的身体和良好的体能，更要透过个体身体以实现身体场的交融。身体不是在神力幅凑下达成的灵肉拼合，而是源于人生、发自生命而展演于生活的身心整全。自我与他人、人与自然的紧密联系落实为生活中的共患难、共存亡，身体就将在你、我、他的交互关系性中开放，在人与自然无限丰富的视野中开放，更在天地宇宙大身体场域中开放。我们身体性地驻居在天地人境域中，生息敞亮着的和消隐闇默着的一切，都与人息息相关，潜移默化着人的身体状态、生存状态。

整个宇宙全息场就是一大气—身体场域，人的开放、通透的身体就在其间与他人身体相关、与自然万物的身体相关。此非获取型、利用型和征服式、占有式的，而是休戚与共、患难相扶的。照顾他人、关怀社会、养护自然，才是对自己最切实、本己的照料。在此意义上谈自我、个人、个性，才合乎天地生成、化育、长养、续存之道。这也才是人类更好、更持久地在这个地球——人类的大身体[74]——上生存下去的基础。“长生久视之道，这是真正的理性。”[75]

《诗》云：“周虽旧邦，其命维新。”返本开新，其在今乎。